Serie: Apologética Católica

La Eucaristía:

comprendiendo el misterio del pan y el vino

Por Jonatan Medina

Serie: Apologética Católica

La Eucaristía:

comprendiendo el misterio del pan y el vino

por Jonatan Medina

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En la primera parte del tema de la Eucaristía analizamos específicamente el famoso pasaje de Juan 6 y concluimos que la «carne» y la «sangre» a la que hace referencia Jesucristo es literal y no meramente simbólica. En esta segunda parte intentaremos ahondar en el propio misterio eucarístico: ¿cómo es posible que en el pan y el vino consagrados estén la totalidad de no solo la Carne y Sangre de Jesucristo, sino también —como afirma la Iglesia católica— la totalidad de su Alma y su Divinidad? Pero no solo procuraremos comprender cómo es posible este milagro, sino que nos preguntaremos por qué es necesario que comamos el Cuerpo y la Sangre de Cristo. ¿Cuál es el propósito divino detrás de este sacramento? En resumen, presentaremos cuál es el fundamento teológico y filosófico de esta verdad y responderemos a sus principales objeciones.

El maná del cielo: figura y realidad.

Existe una rama de la teología que estudia eventos, personas u objetos del Antiguo Testamento y los considera como «sombras» o «prefiguras» de una realidad superior del Nuevo Testamento. Esta rama es llamada Tipología. Así, por ejemplo, San Pablo presenta a Cristo como el Postrer Adán, «pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (I Corintios 15, 22). De esta manera, podemos decir que Adán fue un tipo o prefiguración de Cristo que sería, en este caso, el antitipo. Lo que es necesario enfatizar aquí es que el antitipo siempre será superior al tipo. Se trata de una realidad más plena, más trascendente y más definitiva que su prefiguración, como nos queda claro en el caso entre Adán y Cristo. Otro ejemplo sería el del Arca de Noé que suele considerarse un tipo de la Iglesia. Así como algunos fueron salvados de la condenación del diluvio por entrar al arca, así también la humanidad será salvada de la condenación eterna por medio de la Iglesia. Es evidente que el antitipo siempre será superior al tipo o la prefigura.

Habiendo dicho esto, vamos a analizar la relación tipológica que el mismo Jesucristo hace entre el Maná del Antiguo Testamento y el nuevo Pan del cielo descrito en Juan 6. Para esto debemos entender primero cuál fue la importancia del maná para el antiguo pueblo de Israel. Es sabido que se trató de un pan milagroso que Dios envió del cielo para poder alimentar diariamente a los israelitas en medio del desierto. Pero además de milagroso, fue también sagrado. En el libro de Hebreos leemos: «Detrás del segundo velo se hallaba la parte de la Tienda llamada Santo de los Santos, que contenía el altar de oro para el incienso, el arca de la Alianza —completamente cubierta de oro— y en ella, la urna de oro con el maná, la vara de Aarón que retoño y las tablas de la Alianza» (Hebreos 9, 3-4). Es conocida la fama del maná como un pan milagroso, pero muchas veces se pierde de vista su carácter especialmente sagrado. La sacralidad del maná fue voluntad del mismo Dios, tal y como leemos un pasaje del Éxodo en que Moisés dice: «Esto manda Yahveh: Llenad un gomer de maná, y conservadlo, para vuestros descendientes, para que vean el pan con que os alimenté en el desierto cuando os saqué del país de Egipto» (Éxodo 16, 32). El maná, entonces, estaba nada más y nada menos que el lugar más sagrado (tabernáculo) y dentro del artefacto más sagrado (el Arca de la Alianza), junto a la vara de Aarón y a las tablas de la Ley, siendo así uno de los elementos más sacros para todo el pueblo de Israel. No era, pues, un pan solo para ser comido, sino también para ser reverenciado y recordado.

Por otra parte, este pan tenía un sabor especial más que significativo. En el mismo libro del Éxodo leemos: «Y la casa de Israel le puso el nombre de maná, y era como la semilla del cilantro, blanco, y su sabor era como hojuelas con miel» (Éxodo 16, 31). Vale preguntarse, ¿por qué tenía este sabor y no otro? En Éxodo 3, 8 leemos: «He bajado para librarlos de la mano de los egipcios y para sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel». Aquí Dios está comenzando la Alianza con Moisés y su pueblo, y les promete que los sacará de Egipto hacia una tierra en la que fluye leche y miel. Sin embargo, es durante los cuarenta años de peregrinar por el desierto que Él proveerá un pan del cielo con sabor a miel. De esta manera, el maná se constituye en un anticipo de lo que se disfrutará en la Tierra prometida. Los israelitas habían salido de la esclavitud de Egipto para andar por el desierto, a la espera de una tierra abundante y próspera donde saborearán la leche y la miel, pero mientras tanto comerán de un pan con ese sabor, como prenda o adelanto de aquella promesa. Una vez llegado el pueblo israelita a Canaán, no comerán más el maná pues ya disfrutarán de la miel misma proveniente de la tierra prometida. Así lo leemos en el libro de Josué: «Y el maná cesó desde el día siguiente, en que empezaron a comer los productos del país. Los israelitas no tuvieron en adelante maná, y se alimentaron ya aquel año de los productos de la tierra de Canaán» (Josué 5, 12).

¿Empezamos a darnos cuenta del paralelo y de la tipología aquí sugerida? Egipto es un signo del pecado, el pueblo de Israel una figura de la Iglesia. El desierto una prefiguración de la vida terrena llena de pruebas y desafíos, y la Tierra prometida una prefigura del cielo. Vale preguntarse, entonces, así como el maná fue un anticipo de la miel de Canaán en la Antigua Alianza, ¿tenemos ahora en la Nueva Alianza un nuevo pan que nos anticipe la vida eterna? Para responder esta pregunta debemos recordar lo que acabamos de establecer: que el antitipo siempre debe ser superior al tipo, que la realidad del Nuevo Testamento debe ser siempre mucho más trascendente y definitiva que la del Antiguo. Ahora bien, ¿qué dice Jesús en el polémico pasaje de Juan 6 con respecto al maná y al nuevo pan del cielo? Es pertinente observar que este discurso lo da luego de haber obrado el milagro de la multiplicación de los panes, por lo que Cristo dice: «En verdad, en verdad os digo: vosotros me buscáis, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado. Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida eterna, el que os dará el Hijo del hombre, porque a éste es a quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello» (Juan 6, 26-27). El maná fue un pan que también sació hasta el hartazgo (Éxodo 16, 12) al pueblo israelita, así como los panes multiplicados lo hicieron con los seguidores de Jesús aquel día. Entonces, Cristo pasa a establecer  él mismo la tipología: «Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron; este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera. Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo» (Juan 6, 49-51).

La tipología se hace manifiesta: así como el maná se constituyó como un anticipo de la Tierra de Canaán, de la misma manera el Pan que Cristo nos dará será un anticipo de la Vida Eterna. Pero como ya se ha dicho, este Nuevo Pan de la Nueva Alianza no puede ser igual al de la Antigua, sino que debe ser necesariamente superior. Y si el maná —alimento perecedero en palabras mismas de Cristo— ya era un pan milagroso y sagrado, ¿cuánto más este Nuevo Pan que el Señor nos dará? Por esta misma razón el Pan que Cristo nos ofrece no puede ser de ninguna manera un simple símbolo, sino que debe ser necesariamente su Cuerpo y Sangre real, pues si no, el maná del Antiguo Testamento sería más milagroso y más sagrado que el «nuevo Maná» que ha bajado del cielo. Solo si Cristo mismo es ese pan, tiene sentido que sea todavía más milagroso y más sagrado que el pan de la Antigua Alianza, y es efectivamente así porque, según la tipología establecida, este Nuevo Pan es un anticipo mismo del Cielo. De ahí que Jesús haya sido explícito en hacer esta relación tipológica y terminar afirmando: «si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo» (Juan 6, 51). Es evidente que este «vivir para siempre» es la vida del cielo, así como la muerte eterna es la condenación en el infierno. ¿Y cómo podemos vivir para siempre? Comiendo el pan que Cristo nos dará puesto que es la misma «carne [de Cristo] por la vida del mundo» (Juan 6, 51).

Aquí es pertinente entender lo que consideramos como eternidad y la relación que tiene esta con Cristo y sus promesas.  Boecio definió la eternidad como «la posesión total (simultánea) y perfecta de una vida interminable» [1]. Esta afirmación es tan precisa que el propio Santo Tomás la defiende en su Suma Teológica frente a algunas objeciones [2]. Lo interesante viene en la relación que hay entre la manera en que Dios predispuso la eternidad para nosotros desde un principio. En el relato del Génesis, luego de que el hombre ha caído y desobedecido a Dios, leemos lo siguiente:

Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre» (Génesis 3, 22).

¿Por qué Dios no quería que el hombre viva para siempre? Porque que de haber comido el árbol de la vida, el hombre habría «vivido» en eterna separación con Él. De hecho, es más preciso decir que habría muerto eternamente, pues como dice Boecio, la eternidad es la posesión perfecta de la vida. Dios desea primero reconciliarse con el hombre y, una vez en ese nuevo estado de amistad y gracia, proveerle el fruto que pueda hacerlo vivir para siempre. La pregunta que cabe hacernos aquí es la siguiente: ¿cómo es que se perdió la vida eterna? La respuesta se hace evidente: comiendo el fruto prohibido. Era conveniente, entonces, que la medicina para recuperar la vida eterna sea comiendo también. De ahí que San Pablo haya encontrado una perfecta tipología cuando dijo que: «pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (I Corintios 15, 22). En el jardín del Edén el primer Adán perdió el acceso a la eternidad comiendo el fruto prohibido, mas ahora el Nuevo Adán nos ofrece un nuevo fruto como remedio para recuperar la vida eterna, que resulta ser Él mismo: «el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el día final» (Juan 6, 54). De ahí también que San Ignacio de Antioquía haya llamado al pan «la medicina de la inmortalidad, antídoto para no morir, sino para vivir por siempre en Cristo Jesús» [3]. El panorama se empieza a hacer cada vez más claro: ¿qué nos puede otorgar la vida eterna perdida? Solo su carne y su sangre. La Eucaristía se constituye así en el nuevo Árbol de la Vida, puesto que «el que come de este pan vivirá para siempre» (Juan 6, 58). Una objeción inmediata que a algún protestante se le podría ocurrir es que el pan y el vino de la Eucaristía no pueden de ninguna manera dar vida eterna, porque entonces estaríamos diciendo que nuestra salvación depende de comer pan y beber vino y no de Jesucristo. Pero ese es precisamente el punto: ya no se trata de pan y de vino, sino de la misma carne y sangre de Jesucristo. La Eucaristía nos puede hacer vivir para siempre justamente porque es Cristo mismo, con todo su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad, presente en las especies del pan y del vino.

Esta idea de relacionar el pan con el árbol de la vida ya estaba presente en los Padres de la Iglesia, como por ejemplo Orígenes, quien ya a inicios del siglo III escribió: «este «pan sustancial» me parece que, en la Escritura, se llama también «árbol de vida», el cual, «si alguno tiende su mano y come de él, vivirá para siempre»» [4]. Ahora bien, cuando Orígenes habla de este «pan substancial» lo hace para referirse al «pan de cada día» del Padrenuestro. Es sabido que para el consenso patrístico el pan al que Jesús hace referencia en su famosa oración se trata del pan eucarístico. Recordemos que el maná en el desierto fue un pan diario, mientras que el pan del Padrenuestro es uno de «cada día». De hecho, la oración tiene un peculiar énfasis cuando dice: danos hoy nuestro pan de cada día. Esta conexión, una vez más, ya la habían encontrado los Padres de la Iglesia, como San Jerónimo que tradujo estas palabras como «pan supersubstancial». De ahí que Cirilo de Jerusalén diga directamente que «el pan común no es supersubstancial, pero este pan sagrado es supersubstancial; es decir, preparado para la sustancia del alma. […] Y aquel «hoy» se dice en lugar de «cada día», como también decía Pablo: «mientras se verifica aquel hoy»» [5]. Por su parte, San Ambrosio de Milán comenta: 

¿Por qué decimos en la oración dominical «el pan nuestro»? Pedimos ciertamente el pan, pero decimos en griego epiousios, es decir, sustancial. No es éste un pan material que se transforma en nuestro cuerpo sino «el pan de vida eterna», que alimenta la sustancia de nuestra alma [6].

La transubstanciación: una explicación filosófica

Habiendo comprendido el sustento teológico de la Eucaristía, cabe preguntarse ahora: ¿cómo es que pueden ser el verdadero Cuerpo y Sangre de Jesucristo si lo que seguimos viendo, oliendo y gustando es pan y vino? Es gracias a la filosofía aristotélica que se ha podido llegar a explicar de manera más plena y exacta este misterio. Para esto básicamente hay que comprender dos conceptos de la metafísica de Aristóteles: sustancia y accidente. La sustancia es aquello que no cambia y hace que la cosa sea lo que es y no otra cosa, es aquello que permanece, es el ser propiamente dicho. El accidente es lo que califica a la sustancia, todo aquello que puede cambiar en el ser sin que este deje de ser lo que es. Así, por ejemplo, un perro es una sustancia en sí misma, como ser único e individual de su especie, mientras que sus accidentes serían su raza, su tamaño, su edad, etc. Un perro podría cambiar en todos sus accidentes y aún así seguir siendo perro, puesto que la sustancia no cambia. De esta manera la Iglesia comprendió lo que en un primer momento solo creía por fe, pero no había todavía desarrollado como explicación. ¿Cómo es posible que el pan y el vino sean verdaderamente el Cuerpo y Sangre de Cristo, si lo que vemos, olemos y gustamos pareciera seguir siendo no más que pan y vino? Por la Transubstanciación. Con respecto a esto, el Catecismo de la Iglesia católica, citando al Concilio de Trento, afirma:

Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta convicción, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera la conversión de toda la substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del vino en la substancia de su Sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transubstanciación. (DS 1642). [7]

Así, pues, los accidentes del pan y el vino permanecen, pero la substancia ha cambiado por la del Cuerpo y Sangre de Cristo. No obstante, existen varias objeciones al respecto por parte de la mayoría de protestantes. Así, por ejemplo, se refuta con la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que los accidentes de una sustancia permanezcan en otra sustancia, siendo que no son propios de esta última? Si el accidente depende de la existencia de la substancia, ¿cómo puede ser posible que, aún habiendo cambiado la substancia, no cambien también los accidentes? ¿No sería esto lo más propio? Al fin y el cabo, cuando Jesús transformó el agua en vino, no solo lo hizo de manera substancial, sino también accidental, pues el vino de las Bodas de Caná sabía a vino, siendo que la transformación de la substancia del agua produjo la substancia del vino con todos los accidentes propios de su naturaleza. ¿Cómo responder a esto? Entendiendo precisamente la definición de milagro. Un milagro es un hecho que no es propio de la naturaleza y que por tanto consideramos sobre-natural. Ciertamente la conversión del agua en vino en las Bodas de Caná ya es de por sí un milagro, puesto que no es propio de la naturaleza que el agua por sí sola se transforme en vino. Pero ya que es natural del ser humano comer alimentos como el trigo y la vid, Cristo consideró conveniente que la manera en que comamos su carne y bebamos su sangre, sea por medio del pan y del vino. Es cierto que lo más «natural» sería que junto con la substancia del Cuerpo y la Sangre también estén los accidentes, pero esto no hubiese sido conveniente. El ser humano no suele comer carne y beber sangre humana, por lo que Jesucristo vio adecuado que el comer su carne y beber su sangre, como Él mismo indica en Juan 6, sea por medio del milagro de transformación la substancia del pan y el vino, pero no de sus accidentes, de modo que sea posible y viable el consumirlo. A este respuesta podemos sumarle una razón teológica: era necesario que Jesucristo presente su sacrificio con las especies del pan y el vino y no con otras, porque Él es sacerdote según el orden del Melquisedec (Heb 7, 1-14, Slm 110, 4) y Melquisedec presentó un sacrificio con pan y vino (Gn 14, 18-20), aún antes de ser instituido el sacerdocio de Aarón. 

A todo esto, el teólogo y ministro evangélico C. Michael Patton, propone la siguiente objeción a la doctrina de la Transubstanciación:

El cristianismo ortodoxo se aferra a la «unión hipostática» de Cristo. Esto significa que creemos que Cristo es plenamente Dios y plenamente hombre. Esto fue más agudamente definido en el Concilio de Calcedonia en el año 451. Importante para nuestra conversación es que Cristo tenía que ser plenamente hombre en su totalidad para redimirnos. Cristo no podía ser una mezcla de Dios y hombre, o que sólo podía representar otras mezclas de Dios y hombre. El es / era una persona con dos naturalezas completas. Estos naturaleza no se entremezclan (están «sin confusión»). En otras palabras, la naturaleza humana no infecto o daño su naturaleza divina. Y su naturaleza divina no infecto o daño su naturaleza humana. Esto se conoce como la comunicación de idiomas (comunicación de propiedades o atributos). Los atributos de una naturaleza no se pueden comunicar (transferir / compartir) con otro carácter. La humanidad de Cristo no se volvió divinizada. Permaneció en humanidad completa y perfecta (con todas sus limitaciones). Las naturalezas pueden comunicarse con la persona, pero no entre sí. Por lo tanto, el atributo de la omnipresencia (presente en todas partes) no se puede comunicar a su humanidad para hacer su humanidad omnipresente. Si así fuera, perdemos nuestro Sumo Sacerdote representativo, ya que no tenemos este atributo comunicado a nuestra naturaleza. Cristo siempre debe permanecer tal como somos para ser el Sumo Sacerdote y pionero de nuestra fe. ¿Qué significa todo esto? El cuerpo de Cristo no puede estar en más de un lugar al mismo tiempo, y mucho menos en millones de lugares en todo el mundo todos los domingos durante la misa. En este sentido, creo que cualquier visión real de presencia física niega la definición de Calcedonia y los principios en ella. [8]

¿Cómo responder ante esto? A través de dos niveles de respuesta. El primero tiene que ver con la concepción propia de la materia; y el otro, con una correcta Cristología. Con respecto a lo primero podemos empezar por decir que ya la física cuántica ha demostrado que existen partículas elementales de la materia que puede estar en dos o más lugares al mismo tiempo [9]. Esta nueva teoría ha revelado algo que antes no conocíamos. Cabe preguntarse entonces: si es posible que esta materia corrompida y limitada por el pecado pueda estar en dos lugares simultáneamente, ¿cuánto más la materia resucitada y glorificada? Pasando al segundo nivel de respuesta, debemos decir que esta objeción ignora por completo que la carne de Cristo en la Eucaristía es su carne resucitada, viva y glorificada que no está sometida a las mismas leyes de la materia mortal y corrupta. De hecho, el mismo Jesús aún antes de resucitar ya había caminado sobre las aguas (Mt 14) y se había transfigurado (Mt 10, Lc 9, Mc 6). Él puede aplicar la gloria de su Resurrección cuando y donde le plazca. De hecho, su propia materia no resucitada ya podía hacer cosas no propias de la naturaleza en virtud de su Divinidad. ¿Qué diría Patton al respecto? ¿qué el cuerpo de Cristo no podía caminar sobre el agua porque era limitado en virtud de su humanidad? Lo curioso es que el mismo Patton se responde cuando dice que «las naturalezas pueden comunicarse con la persona, pero no entre sí». Efectivamente, la naturaleza divina de Cristo se comunicó con su Persona para que pueda caminar sobre las aguas, sin dejar de ser Verdadero Hombre al mismo tiempo, de la misma manera en que su naturaleza humana se comunicó con su Persona, por ejemplo, cuando sangró en la cruz, sin dejar de ser Verdadero Dios. Siendo cierto, entonces, que Cristo ya podía hacer cosas no propias de la naturaleza humana aún cuando no había resucitado, no tienen ningún sentido decir que «el cuerpo de Cristo no puede estar en más de un lugar al mismo tiempo, y mucho menos en millones de lugares en todo el mundo todos los domingos durante la misa». De hecho, esta objeción ya la respondió Santo Tomás de Aquino en su Suma Teológica cuando dice:

El cuerpo de Cristo no está en este sacramento como un cuerpo está en un lugar con el que coinciden todas sus dimensiones, sino del modo especial y propio de este sacramento. De ahí que digamos que el cuerpo de Cristo está en diversos altares, no como distintos lugares, sino como está en el sacramento. Lo cual no quiere decir que Cristo esté allí solamente como signo, aunque el sacramento pertenezca a la categoría de los signos, sino que entendemos que el cuerpo de Cristo está ahí, como ya se ha dicho, del modo propio y peculiar de este sacramento. [10]

Además, vale decir que Patton comete el típico error de todo protestante: constituirse a sí mismo como su propio magisterio. Curiosamente cita el Concilio de Calcedonia del 451 y acepta la verdad ahí definida, siendo este un concilio de la Iglesia católica, pero no acepta el IV Concilio de Letrán ni el Concilio de Trento que definieron y elevaron a dogma la doctrina de la Transubstanciación, siendo todos concilios de la misma Iglesia. Patton se somete al concilio que le place y rechaza el que no, convirtiéndose a sí mismo en su propio y final magisterio. Desde luego que él diría que esto no es así, sino que solo se somete a la Biblia, ¿pero en qué parte de la Biblia se habla de «unión hipostática» y la «comunicación de idiomas»? La Cristología desarrollada en Calcedonia fue pura filosofía, teología y exégesis bíblica, bajo la  sola autoridad de la Iglesia católica, pero Patton no se da cuenta de su propia contradicción al someterse y al mismo tiempo no a la Iglesia que tanto rechaza.

Hemos resuelto al menos dos de las objeciones más interesantes y complejas que se suelen hacer a la Transustanciación, por lo que podemos concluir con seguridad afirmando que en la Eucaristía están real y verdaderamente presentes la totalidad de la substancia del Cuerpo, la Sangre, Alma y Divinidad de nuestro Señor Jesucristo.

Existen, sin embargo, algunas populares objeciones ante la interpretación de Juan 6 que acabamos de ofrecer. Vamos a resolver aquí dos de las más conocidas. La primera tiene que ver con unas palabras que el propio Cristo utiliza en el mismo pasaje cuando dice: «el espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada» (Juan 6, 63). Son muchos los protestantes que se apresuran en encontrar en esta expresión la «clave» para resolver lo que para ellos parece ser un problema. Así, por ejemplo, el teólogo evangélico Ken Yates afirma:

Conclusión final: una falsa dicotomía, unidos al amor

Finalmente, habiendo profundizado teológica y filosóficamente en el misterio eucarístico, es necesario observar lo siguiente. El pan y vino consagrados son el Cuerpo y la Sangre real de Jesucristo; no obstante, esto no quiere decir que al mismo tiempo no puedan simbolizar o significar otra cosa. Tanto en la primera parte del presente tema como en esta nunca hemos dicho que la Eucaristía no puede tener también un significado metafórico, lo que hemos rechazado es que este significado sea meramente metafórico. Del hecho de que algo sea real o literal no se deduce que no pueda ser también simbólico o metafórico. Por ejemplo, la proposición: «después de tanto luchar, Jorge sacó una bandera blanca» puede tener un significado tanto literal como metafórico; es decir, que efectivamente Jorge sacó una bandera blanca real, pero al mismo tiempo quiso simbolizar que se estaba rindiendo. ¿Del hecho de que Jorge haya querido simbolizar que se rendía, se deduce que no pudo haber saco literalmente una bandera blanca? No. Del mismo modo, del hecho de que Cristo haya dicho que comamos su carne y su sangre real, no quiere decir que al mismo tiempo ellas simbolicen otra cosa. Otro ejemplo para dejar en claro este asunto es lo que el mismo Jesús dijo en un pasaje del evangelio de Mateo:

Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: «Maestro, queremos ver una señal hecha por ti». Más él les respondió: «¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide, y no se le dará otra señal que la señal del profeta Jonás. Porque de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres noches». (Mateo 12, 38-39)

Jesucristo está diciendo que el episodio de Jonás sería una señal de su muerte y resurrección. Una señal también podría traducirse como signo o símbolo; pues se trata de un indicio que permite deducir una realidad diferente. Así, por ejemplo, el humo puede ser señal o signo de que hay fuego cerca. O una señal de tránsito nos remite a una realidad diferente: una curva cercana, un cruce peatonal, etc. El hecho de que Jonás estuvo tres días y tres noches en el pez sería un signo o símbolo de la muerte y resurrección de Cristo. Pero por ser este una señal, ¿quiere decir que no fue también una realidad? De ninguna manera. El episodio de Jonás fue tanto una realidad histórica y literal como también signo o señal de una realidad diferente: la muerte y resurrección del Señor.

Habiendo dicho esto, podemos decir con toda confianza que el pan y el vino de la Eucaristía son realidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero al mismo tiempo son símbolo de otra cosa. Muchos son los que, a la hora de hacer apologética católica, se esfuerzan en demostrar que la Eucaristía no puede ser de ninguna manera un símbolo, sin darse cuenta de que están cayendo en la misma trampa protestante, cuya lógica suele encontrar falsas dicotomías donde no las hay. No se trata de tener que elegir entre literalidad o simbolismo, sino que pueden ser ambas, aunque de distinto modo, claro está. El pan y el vino son literalmente el cuerpo y sangre de Cristo, y en este aspecto no lo pueden ser también simbólicamente, pero esto no impide que en otro aspecto puedan ser también un símbolo de una realidad diferente. Para entender esto de mejor manera, leamos lo que el Papa Inocencio III explica con respecto a los elementos del sacramento de la Eucaristía en cuanto al signo, la realidad y la virtud espiritual:

Hay que distinguir, sin embargo, sutilmente entre las tres cosas distintas que hay en este sacramento: la forma visible, la verdad del cuerpo y la virtud espiritual. La forma visible es la del pan y vino; la verdad, la de la carne y la sangre; la virtud, la de la unidad y la caridad. Lo primero es «signo [sacramento] y no realidad». Lo segundo es «signo y realidad». Lo tercero es «realidad y no signo». Pero lo primero es signo de entrambas realidades. Lo segundo es signo de lo tercero y realidad de lo primero. Lo tercero es realidad de entrambos signos [11].

De esta manera, Inocencio III explica de forma magistral la dinámica que hay entre la forma visible (especies del pan y el vino), la realidad del cuerpo y sangre de Cristo, y la virtud que este Sacramento produce en nosotros. Entendemos, entonces, que todo este misterio apunta a la unidad y al amor, pues es por medio de este nuevo Pan del Cielo que nos hacemos uno como Iglesia y uno con Cristo, produciendo la perfección del amor en nosotros como miembros del mismo Cuerpo Místico, y a su vez, siendo poseídos de manera anticipada por el Amor mismo y la Vida Misma, que es Cristo Jesús.

1

 Boecio, De consolatione Philosophiae (524–525).

2

 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte Ia, cuestión 10.

3

 San Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios 20, 2.

4

 Orígenes, Sobre la oración, XXVII, 1-17.

5

 San Cirilo de Jerusalén, Mystagogic Lectures, XXIII, 15.

6

 San Ambrosio, Los sacramentos, V 4, 24-26.

7

 Catecismo de la Iglesia Católica, 1376.

10

Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte IIIa, Cuestión 75.

11

Inocencio III, Carta «Cum Marthae Circa», 1202, DH, 783.